سببیت امور مادی نسبت به یکدیگر
سؤال: در مورد متن سخنرانی اخیر با عنوان «حقیقت توکل، راهکارها و ثمرات» اشکالم به بخش میانی است که درباره فهم توحید افعالی صحبت شده است. به عنوان مخاطبی عام، خواندن این بخش همان معنا و مفهومی را در ذهن بنده نشاند که خواندن فصل ۱۷ام تهافت الفلاسفه غزالی. همان فصلی که اساسا رابطه مسبب و اسبابی را بالکل منکر میشود.
مخاطب عام متوجه دقت‌ها نیست و میان اینکه خداوند اگر بخواهد و حکمتش اقتضا کند اسباب را تغییر می دهد و گفته امثال غزالی که معتقدند اصولا سبب و مسببی نیست و خداست که مستقیم می سوزاند و مستقیم می میراند و شفا می دهد، میان این دو سخت است که تفکیک قائل شود و اینکه خداوند متعال اگر آتش را هم بر ابراهیم (علیه السلام) سرد کرد یا حضرت مریم (سلام الله علیها) را بی شوهر باردار کرد، این ها خرق روابط سبب و مسببی بود که خداوند از سر حکمت در عالم ترتیب داده است و اگر در موارد معدود خرق هم کند باز اولا از سر حکمت است و ثانیا جانشین کردن اسبابی با اسباب دیگر
شاید در خواندن متن خواننده دچار این لغزش شود و خدای ناکرده سر از اشعری‌گری به در آورد. و علی الخصوص که در جایی مسئله دید حکما در مورد سوزاندگی آتش علی الظاهر به چالش کشیده شده بود و این عین ظاهر کلام غزالی است در فصل مذکور. البته غزالی به نظر برخی بزرگان، با استناد به سیر پر فراز و نشیب زندگیش که آثار تغییر را در نوشته هایش بر جای گذاشته، ما با یک غزالی مواجه نیستیم. و معلوم نیست که هنگام نوشتن تهافت و انکار نظر مشائیون در باب رابطه اسباب و مسببی، آیا نظر اشعری داشته یا نظر عمیق عرفانی. بله، آن غزالی که مشکاه الانوار را نوشت و در آن اثر توحید اخص الخواص را "لا هو الا هو" دانست، آن غزالی شاید نظراتش بر مبنای عرفان باشد
جواب
سلام علیکم
با احترام؛ کلام غزالی چند پهلوست و قضاوت درباره مقصود نهائی وی بحث کاملی لازم دارد که اگر اجازه بدهید باید در جای خودش بحث شود؛ خصوصا با توجه به اینکه وی در مسلک عرفا تربیت شده و عرفا چندین قرن مجبور بودند به خاطر شرائط اجتماعی موجود تمام مطالب خود را در پوشش کلام اشعری طرح کنند (و لذا می‌گویند حقیقت کلام اشعری در آغاز و قبل از قتل عام معتزله چیزی است و بعد از عصر متوکل و ممنوعیت اعتزال و عقل گرائی چیز دیگری است چون هر کس هر حرفی داشته در لباس اشعری بیان کرده است)
اما اصل مطلب:
در میان متکلمین، برخی سلسله حوادثی را که متعاقبا در طول زمان محقق می‌شوند علت و معلول می‌دانستند و گاهی بدان سبب و مسبب می‌گفتند. حکما با توجه به اینکه علت و معلول حقیقی باید همزمان باشند علیّت حقیقی این حوادث را انکار کرده و آن را علت معده شمردند که کارش رساندن ماده به استعداد لازم برای قبول صورت است و اگر چه به نوعی در تحقق قابلیت قابل دخیل است ولی در اصل وجود معلول دخالت ندارد.
در حکمت متعالیه هم در آغاز نظریه علل معده را می‌پذیرد ولی بعد از اثبات اصالة الوجود و بساطت آن و مساوقت وجود با فعلیت عملاً ترکیب حقیقی از ماده و صورت انکار شد و حرکت جوهری اثبات گشت و دیگر چیزی بر آنچه قبلاً بوده عارض نمیشود و ماده و استعدادی به معنای حقیقی نیست تا حوادث گذشته آن را به حد کافی برای قبول صورت برساند، بلکه ماده مفهومی انتزاعی است که از مقایسه سابق و لاحق انتزاع میشود و ما بازائی در خارج ندارد.
در حقیقت برای تحقق هر چیزی فقط علت قاعلی لازم است که وجود را به جعل بسیط جعل میکند و البته چون این عالم عالم سیلان و زمان است در این عالم هر چه جعل میشود در امتداد موجودی دیگر جعل خواهد شد و به تعبیر دقیق‌تر وجود سابق را امتداد می‌بخشند ولی چیزی بر روی موجود دیگری عارض نمیشود که نیاز به تمامیت استعداد آن داشته باشد.
لذا سلسله امور مادی در حقیقت هیچ نوع علیت یا سببیت حقیقی نخواهند داشت و صرفا تعاقبی دارند که مستند به حکمت الهی است نه مستند به ذات خود حوادث و قابلیت و استعداد موجود در آن.
در عرفان که امتداد هم به نوعی رد شده و صحبت از تجدد امثال است و در وحدت شخصی وجود از این هم یک قدم بالاتر رفته و برهان به نوعی علت حقیقی را منحصر در خداوند متعال میکند.
آنچه مقتضای ظواهر و بلکه نصوص آیات و روایات است نیز همین است که حکمت متعالیه و عرفان در نهایت به آن رسیده‌اند و توحید حقیقی است و آنچه متکلمان و حکمای سابق می گفتند اصلاً با متون شرعی سازگار نیست.
اگر منظور غزالی نیز همین حرفهاست که باید پذیرفت و از انکار سببیت حوادث عرضی و متعاقب زمانی نباید استیحاش داشت. ولی ظواهر برخی از مطالب اشاعره این نیست و همه چیز را به جریان عادت الهی می دانند و معمولا از حکمت الهی نام نمی برند و همه امور مسائلی بی ربط و اتفاقی گویا وانمود می شود ولی حق اینست که امور به تناسب و ربط واقعی که مستند به حکمت الهی است با هم مرتبطند گرچه علت حقیقی نیستند.